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顧鑾齋:西方傳統文化中的“同意”因子(上)
來源:文史哲雜志 作者:本站編輯 [日期:2019/9/10] 瀏覽:

 

【編者按】

    憲政史著述理應給予必要的分類。其中,以史學方法撰寫的憲政史可以稱為“史學憲政史”。這里提出此一概念,意在表明用史學方法與用法學、政治學、經濟學方法研究憲政史之不同。史學憲政史的旨歸是在充分占有原始資料、檔案資料、深研原著的基礎上,闡明憲政史的研究對象,進而客觀揭示或如實描述憲政發展過程,為制度設計提供理論依據。這種揭示或描述雖不能做到樣樣“至確”,但心之所向,必孜孜以求,矢志不移。

    由此論及目前極為流行、可以歸類經濟學憲政史的戈登著《控制國家》,其中可見作者史學素養和歷史意識的淺薄與匱乏。書中說:“18世紀中葉以前,‘民主’是一個具有否定意義的術語”,“伯利克里時代的雅典卻被自己的歷史學家所譴責,被詩人和藝術家所嘲弄,被哲學家所拒斥,真是極大的諷刺”。所謂“否定”,當來自不同政見,但稍有歷史知識者便應知曉,構成評價主體的恰恰是“肯定”的評判。難道可以將多數人認同的制度視為具有否定意義的術語嗎?反過來,與民主對立或分立的制度也受到了其他政見的批判和否定。而在一個多元社會里,論爭環境原本就是制度生存發展的常態,古代民主正是在與貴族政治和君主政治的斗爭中才得以發展壯大。事實上,古代雅典反對民主的知識精英并無幾人,所以,上述言論恰恰反映了作者歷史知識的不足。而假如他知道少數人持反對態度多數人居擁護立場,那就說明他還不懂史學規則,即不可以偏概全,以點廢面,否則,必然誘導讀者誤解歷史,而他本人,則無異于篡改歷史。經濟學憲政史自有它的特點,但既然研究歷史,就應該具備一定的史學素養。這方面,作者顯然還有些薄弱。由此再看作者的言論,便讓人感到著實有點“無知者無畏”了。行文至此不妨作個假設,如果將這一論題交由歷史學家去做,結果可能是另一番模樣。

作者/  顧鑾齋,山東大學歷史文化學院教授

原載/《文史哲》2011年第2期,第138-150頁

 

“同意”是憲政民主的要素,是共和政體、民主政體的關鍵程序。同意可以為部分同意或部分同意否決,也可以為全體同意或全體同意否決。而無論是部分,還是全體,都意味著一個民主程序的完成。這就決定了它在一定制度系統中的意義和價值。在一定的議事過程中,調研、起草、討論、議決等環節有可能遷延日久,但最后表決往往十分短暫,一經將票投出,事情便已決定下來。而縱觀整個過程,投票的一剎那無疑具有異乎尋常的意義。惟其如此,西方傳統文化素重“同意”的價值。以致早在上古特別是中古社會,便形成了“同意”和“共同同意”的專門用語和相關理論探討,頻繁出現于文書典籍之中。這種現象,已經引起當代歐美學者的注目。

西方傳統文化主要由三部分構成,即古典文化、日耳曼文化和基督教文化。三種文化各有自己的“同意”因子。日耳曼文化直接承自原始社會,其“同意”自為原生形態;古典文化因屬土生土長,且中無間斷,也應屬原生形態;但基督教不同,由于文化基礎承自古典文化,又有創新發展,所以為次生形態。后來,隨著文化交流的加深加劇,三種“同意”因子遂相互吸收,交融混一。這是西方文化研究中的一個重要個案,國內對三種文化論述雖多,但關于這一文化個案卻幾無涉及。人們也許未加注意,正是這個個案,構成了三種文化的重要基礎。有鑒于此,本文擬對這一個案作一考論,以有助于憲政研究的進展。

 

一、古典文化

 

在古典時代,人們主要通過投票表達自己的意見,因而,“同意”表現為選票或其他票類的投出。

在古希臘雅典,執政官曾為國家最高官職,由選舉產生。梭倫憲法規定,每個部落先行選出10人為候選人,然后再由候選人抽簽出任。梭倫還設立400人會議,規定,每個部落通過投票各選出100人組成。在這里,400人會議無疑是公民直接同意的結果,但執政官選舉不同,除了投票,還必須抽簽。而抽簽,選民是不參與的。這是否意味著選民在這個環節喪失了表決的權利?回答當然是否定的。因為在投票選舉的基礎上,并無另一種勢力介入或操控抽簽,抽簽的基礎仍然是投票,而且,投票結果業已認定,候選人都具有出任執政官的資格和能力,所以仍然表達了選民意愿。正因為如此,亞里士多德(Aristotle)說:“因為人民有了投票權利,就成為政府的主宰。”克利斯提尼改革后,公民表達意見的空間得到了進一步擴展。除依舊制按部落數目選舉50人組成500人會議、選舉十將軍委員會和執政官委員會外,克利斯提尼還創建了“陶片放逐法”(雅典公民可以在陶片上寫上那些不受歡迎人的名字,并通過投票表決將企圖威脅雅典國家安全的政治人物予以放逐)。新法規定,公民大會法定人數為6000,如果某人獲票逾半數,則他必須接受處罰放逐國外10年。另外,公民大會的權力也獲得了加強,這無疑更有利于公民意見的表達。克利斯提尼立法之后,便有多位政治家受到陶片放逐法的制裁,著名政治家客蒙和地米斯托克利即通過陶片放逐法而被放逐。在這里,公民的“同意”發揮了重要作用。至伯利克里時代,隨著雅典民主政治的確立和繁榮,“同意”的表達也臻于成熟。公民大會每10天召開一次,每次都對相關議題進行表決。陪審法庭、法制法庭也都以同樣方式表決議案和處理案件,這在古代典籍中都有不同程度的反映或描述。

在古羅馬共和時代,“同意”同樣表現為選票或其他票類的出投。公民會議包括立法、司法、選舉等類型,不同會議有不同的投票方法,但基本程序大體一致,一般包括兩個步驟:首先由庫里亞、百人隊、特里布大會組織單位投票。公民逐一走出圍欄,進入一個特設通道,在通道盡頭,接受檢票員問詢。檢票員將公民意見記入某一特制表格。如為選舉,則記在候選人名下,或將當選者的名字寫在票面。為防舞弊,公元前2世紀陸續出臺了一些法律,改口頭詢問為秘密投票。選民各執一票,寫上意見,投入票箱。后由檢票人員計票,以多數票決出各單位意見,并報告會議主席,由他指定專人宣布投票結果。這樣每單位一票,以多數票決出大會最終意見。

這是一種設計巧妙、堪稱先進的表決方式,因為即使在今天,剝去科技進步帶來的華麗外表,世界各國的民意表達仍不過沿用這樣的方式而幾無創新之處。這里無君、無王、無專制首長,國家大事一由民意投票決斷。而就在這個時代,在世界版圖的東端,中國秦朝正以包舉宇內、并吞八荒之勢削平群雄,一統天下,借助既有政治理論和統治經驗建構中央集權專制主義政體,開創中國后世兩千余年的政治權力格局。稍后的羅馬,雖也形成了帝國,并被認為實行專制政體,但兩相比較,形態判然,絕不可視為同類。

及至羅馬帝國晚期,“同意”開始作為表決程序的一個獨立詞匯出現在法學家著作和政府法律文書中,后來更作為“格言”(maxim)收入查士丁尼法典。作為“格言”的拉丁原文為“quod omnes tangit,ab omnibus approbetur”,漢語譯為“涉及眾人之事應取得眾人同意”或“涉及眾人之事應由眾人批準”(或“決斷”)。原意說如果幾個保護人共同監護一個被保護人,那么,涉及這個被保護人利益的某些行為須經這些保護人同意或共同決斷。在這里,條款強調幾個保護人共同擁有同一財產的權利。所以,從羅馬私法開始,這一箴言已經成為法律史上一個重要的概念。后來,教會法學家用以解釋或定義主教與教會法之間的法律關系,并很快引入教會管理系統,用以支持教會中下層成員參與教會管理。

古典時代,“同意”還主要表現為一種實際操作,作為一個意涵雋永的政治詞匯,還幾乎沒有從表決過程中剝離出來。但至羅馬帝國晚期特別是中古時代,情況不同了,它開始經常出現于文籍之中,而且已經進入人們的日常話語,這成為西方文化史上一種饒有意趣、發人深思的現象。

 

二、日耳曼文化

 

狹義的日耳曼人,是指公元前后分布于歐洲大陸的各部族,包括東哥特人、西哥特人、法蘭克人、勃艮第人、倫巴德人、蘇維匯人、汪達爾人等。廣義的日耳曼人除了這些部族之外,還包括盎格魯·撒克遜人、裘特人以及后來的諾曼人。本文所指為廣義的日耳曼人,而所謂日耳曼文化也就包括大陸日耳曼文化、盎格魯·撒克遜文化和諾曼文化。

公元初幾個世紀,隨著日耳曼民族的遷徙和西羅馬帝國的滅亡,歐洲政治版圖發生了翻天覆地的變化。北自英格蘭,南至亞平寧,整個歐洲無處不響徹著日耳曼人的奔騰喧囂。但正是這種未脫原始野蠻之風的活躍的蠻族文化,此時此地,正盛行集體協商表決的風習。

現存盎格魯·撒克遜諸王國的法律文書對國王向賢人會議提出的有關傳位、征稅、宣戰、媾和等國家重大事項的討論表決作了諸多規定。而編年史家更大量記載了賢人會議對國王所提要求的討論表決情況。這些都作為珍貴資料為西方學者所屢屢征引。正是這些法典文本和編年史籍,留下了關于“協商”、“同意”的文字記錄。各國法典的前言中一般都講述法典的制定過程,以昭告人民國法的頒行經過了一定范圍的協商和同意。所以梅特蘭說,沒有任何國王不經賢人會議以及其他人士的協商同意而獨自立法。《伊尼法典》的頒行經過了主教們的協商和指導,經過了全體郡守、賢人會議成員的協商,并經過了眾多“上帝奴仆”的集體表決。《艾弗萊德(Alfred)法典》的制定經過了賢人會議的協商和同意。《埃塞爾斯坦(Athelstan)法典》由國王與大主教、主教等共同協商,制定頒行。在埃克塞特,立法活動由賢人會議負責,與國王協商。埃德蒙德頒布法律與由教俗封建主組成的賢人會議協商。另外,埃德加、埃塞雷德等國法典也都經過了與賢人會議的協商和同意。在肯特,“國王威特萊德(Wihtraed)當政時期,設有杰出人士參加的討論會,參會者有不列顛大主教波特瓦爾德、國王本人、羅切斯特主教蓋博蒙德,以及教會各階層,……這些杰出人士通過全體投票表決頒布了這些法律,并將其增列肯特習慣法”。丹麥國王卡紐特頒行《卡紐特法》,也經與賢人會議協商。

早在盎格魯·撒克遜人入侵不列顛之前,東哥特、西哥特、法蘭克、勃艮第等部族已經在歐洲大陸定居。塔西佗記錄了公元1世紀末日耳曼人“共同同意”的活動狀況:“日耳曼人中,小事由酋帥們商議;大事則由全部落議決。人民雖有最后議決之權,而事務仍然先由酋帥們彼此商討。”每于新月初升或月圓時節的固定之日,日耳曼人議決部落大事,但遇緊急事務,則不在此例。“在聚合了相當多的人以后,會議便開始,大家都帶著武器就坐。祭司們宣布肅靜,在這個時候,他們有維持秩序的權力。于是在國王或酋帥們之中,或以年齡、或以出身、或以戰爭中的聲望、或以口才為標準,推選一個人出來講話;人們傾聽著他,倒并非他有命令的權力,而是因為他有說服的作用。如果人們不滿意他的意見,就報之以嘖嘖的嘆息聲;如果大家很滿意他的意見,就揮舞著他們的矛:這種用武器來表示同意的方式,乃是最尊敬的贊同方式。……在這種會議中,也提出控訴和宣判死刑。刑罰的處理方式取決于罪行的性質……他們還在這種會議上選舉一些長官,到各部落和村莊處理訴訟事件:每一個長官都有一百名陪審者,他們是由人民中選出來作為他們的顧問的。”

這里涉及了選官、訴訟以及部落其他大事的議決等重要活動。其中,致辭者的產生并非由首領或貴族壟斷,而是以年齡、出身、聲望、口才為標準由眾人推舉;表決過程中,無意見以武器相擊之聲表示贊同,有意見以嘆息之聲表示反對,而無論何種情況,都無首領的獨斷專行或頤指氣使。如此等等,的確反映了日耳曼人特定時代淳樸無華的原生態習俗,顯示了日耳曼人獨特的民族文化特征。你可以認為這是一種符合規律的歷史現象,在人類文明初期曾經普遍存在,因而任何國家任何民族的史籍都有記載。比如中國春秋時代存在王、公就國內某些大事征求國人意見的史例。但就中國而言,且不說這些例證僅僅是這個時代的特例甚至孤例,并不代表歷史主流,重要的是此后再也見不到這些現象的延續。相反,隨著王、公等國家元首的權力集中,政體形式迅速向著專制政體轉化,而征求人民意見的材料也就在史籍中銷聲匿跡了。日耳曼人則不同。隨著文明的進化,塔西佗時代的日耳曼酋帥雖也逐步向國王轉變,但值得注意的是,這類會議機關不但沒有隨著王權的形成而衰落,反而隨著王權的加強而加強。由此逐漸形成政治體制的制衡結構,朝著憲政方向演進。所以,關于塔西佗筆下的日耳曼人議決方式,決不可以原始民主制的簡單定性而了之,特別是將之等同于東方尤其中國的類似現象。因為其中的確含有不同于東方特別是中國的基因。正是在這種基因的作用下,稍后西歐各國普遍形成了議會組織。而東方特別是中國,在經歷了春秋戰國之后至秦代,專制政體逐步形成并走向成熟。

西羅馬帝國滅亡后,分布在帝國廢墟各處的日耳曼諸王國,都先后頒布了自己的法典。值得注意的是,與盎格魯·撒克遜各王國法典的制定一樣,這些法典的頒布過程也無一不經某種范圍的民主協商或表決。《勃艮第法典》由國王貢多巴德頒行,由31名出席者簽署。《薩利克法典》經由法蘭克人和他們的貴族制定,后由克洛維和查理大帝重新頒行。《阿勒曼尼法》由國王克魯賽爾(Clothair)與眾王子、33名主教、34名軍事首領和62名出席者重新頒行。諾曼底公爵威廉完成對不列顛的征服后,依然使用他在諾曼底的立法原則,與他的將帥、教職等共同協商,制訂了著名的《征服者威廉法》。這些協商和表決,與塔西佗時代日耳曼人的協商表決沒有本質差異,而且恰恰是它演化的結果。

8-9世紀,諾曼人又形成一股強大勢力,自北方入侵歐洲大陸。這股勢力曾橫掃整個西歐大陸,前鋒直抵地中海中的塞浦路斯島,使早已揖別遷徙而享受田園生活的日耳曼人心驚膽寒。南徙的諾曼人建立了一些新的政權,最著名的當屬諾曼底公國,他們接受了大陸的封建制度。而在征服者威廉入主不列顛之前,自由佃農已經依據一定條件領得土地,任何超越這些條件的義務都是在領主與封臣之間通過討價還價達成妥協,取得一致。這正是“同意”表決的典型表現。

 

三、基督教文化

 

與古典文化和日耳曼文化相比,基督教文化中的“協商”和“同意”更為豐富多彩。一方面在實踐上,建立了中古時代堪稱完備的選舉表決制度;另一方面在理論上,基督教神學家進行了大量的研究和闡述。而無論在理論上還是在實踐上,這種同意都承自古典文化,特別是羅馬文化,這在學術界似乎沒有多少爭議。所不同的是,基督教的同意,不只是繼承,且富于創新。早在12、13世紀,教會內部即已出現主體權利話語并形成了相應的語境,上自教皇,下至普通教士,都踴躍參加討論,競相發表意見,一時間文氣氤氳,蔚為大觀。論者的言論和著述大量涉及“同意”的概念和爭議。而所謂創新,即容涵在這些討論之中。

所謂繼承,主要表現在選舉表決制度上。古典時代與日耳曼人的選舉表決是一種文化類型的本能表露。由于缺乏理論研究和指導,這種選舉表決具有自生自發的原生態風貌,主要表現為:第一,全體共同體成員直接參與選舉表決活動,選舉表決方式原始、簡單、樸拙;第二,選舉表決不存在層級,或層級不夠清晰。教會則不同。依據“同意”原則,教會選舉表決從基層到頂端,依次遞進,呈金字塔形,顯得規范、系統而整齊。而由原始、簡單、樸拙,到規范、系統、整齊,這本身即標志著基于“同意”的選舉表決制度的進步。

所謂創新,主要表現為理論創新。西羅馬帝國滅亡以后,查士丁尼法典中的“同意”條款作為一種閃耀著憲政民主精神的思想資源,一直為教會法學家、天主教神學家、中世紀思想家、注釋法學派(glossators)以及教會會議至上主義者(conciliarists)所廣泛傳誦、引用、解讀和討論。而所謂理論創新,在這一過程中得到了充分展現。這種理論創新又具有強烈的現實關懷,討論的話題與社會現實息息相關。在這些話題中,涉及最多影響最大的主要是賦稅征收、政府組建、教皇選舉、國王權威與教皇權威等重大經濟、政治權力的合法性與合理性,這正是本題討論的核心所在。

關于賦稅征收,涉及“同意”的文本資料很多。在英國,作為討論的結果,《大憲章》無疑是人們最為熟知的文本。由于《大憲章》系由紅衣主教并任坎特伯雷大主教的蘭頓起草,所以在一定程度上反映了教會群體的態度和立場。《大憲章》第12條規定,“未經全國協商,不征盾牌錢和協助金”。這里所謂協商,是指貴族大會議的協商,反映當時英國社會征收賦稅的一般程序。第14條規定,“我們將各各致信大主教、主教、修道院長、伯爵、男爵等召開會議,以獲得關于協助金和盾牌錢進行估值的全國公意。……召集原因將在信中作出具體說明。召集之后,事情將根據出席者的協商在規定之日進行,盡管并非所有被召集的人都將參加會議”。這里致信各教俗貴族,仍然是召集貴族大會議征得同意的基本方法。討論所以為出席者同意而進行,不因缺席者缺席而推遲,是因為按照當時習俗,征得出席者同意之后,賦稅便可以征收,反對者和缺席者可以不予繳納,亦可以別論。所以《大憲章》所反映的是英國在接受“同意”條款后國王征稅的一般情況。再考慮到蘭頓起草的事實,便可以認為,《大憲章》的頒行乃是對“同意”條款的解讀和運用。除了1215年《大憲章》,1215年《無名憲章》以及多個《大憲章確認令》等眾多著名文件,也都涉及了“同意”問題或規定了“同意”原則。

在法國,有關“同意”的文本亦不少見。13世紀末,天主教思想家戈弗雷(Godfrey of Fontaines)參與一組名為“神學論辯”(quodlibets)的公開討論,便提出了這樣一個問題:當統治者要求他的臣民為國家公共設施繳稅而這種需要又不夠急迫明顯的時候,統治者是否可以征稅?臣民是否必須繳稅?問題直指法王美男子腓力四世為進行戰爭而征稅的事例。戈弗雷認為,對征稅表達同意是自由社會的基本特征。統治者無論何人,都不應征收任何賦稅,除非征得自由人同意。正因為他們是自由人,不應受到任何強迫。他們應該自愿交納,因為他們能夠理解征稅的理由。對于統治者而言,僅僅說為了公共利益或為了國家急需是不夠的。如果他不征求臣民同意,他們就拒絕交稅。如果到此終止,那么,戈弗雷的觀點與大多數教會人士便沒有不同。如此,發生在那個時代的這場討論必然黯然失色,因為它有論而無“爭”。戈弗雷進一步證明,同意是使非常稅合法化的唯一手段,如果與公共福祉(公共利益common good)進行比較,后者更具重要意義。所以他認為,那些拒絕繳納正義之稅的人應該給予繳納的人以賠償。這一觀點顯然不同于其他教會學者。由此也可以想見不獨法國而是整個基督教世界關于“同意”討論的盛況。在類似討論的基礎上,也作為討論的結果,形成了著名的《三月大敕令》等類似的文件,其中都涉及了“同意”問題。

在西班牙,多米尼加傳教士拉斯·加薩斯(las casas)在論證同意時涉及了財產權利和統治者權力之間的關系問題,認為,統治者的權力不能擴及人民的財產所有權。既然人人都是自由的,政治權威只能產生于他們自愿的同意,否則,他們會被剝奪依據自然法或自然權利而享有的自由。除非征得人民同意,統治者不能征收賦稅和增加人民負擔。無論何時,讓自由人接受義務或負擔的適宜的做法,是將他們召集在一起進行自由表決,征得他們同意。拉斯·加薩斯的討論可以視為西班牙議會環境中相關討論的集結。他將賦稅征收擴及財產權利,從財產權利的層面解釋征稅問題,這就將政府強制征稅的合理性完全否定了。而類似否定的意涵,在更早時期的英、法、德等國教會群體內已經多有涉及。

結合賦稅問題,教會學者闡明了“同意”的作用與意義,從而標志了相對古典文化和日耳曼文化在“同意”問題上的進步與創新。由于賦稅征收是一個現實問題,所以,關于征稅“同意”的討論不會停留在文本引用和解讀層面,而是直接付諸實踐。1225年,亨利三世要求貴族大會議授予一個1/15稅,會議提出的條件是重新確認《大憲章》和《森林憲章》。1226年,教皇和大主教批準了國王的征稅要求,并建議教會授予一個1/12或1/15稅。由相關記錄可知,此事曾提交全體分會成員會議表決,但因為“關涉所有兄弟的切身利益,不經過他們(同意),分會不能給予回答”而未果。顯然,這里只是針對此時此地的具體情況對“同意”條款作了靈活處理,基本精神未作任何改變。接著,全體教士集會討論此事,其中有27人曾在規定之日與會,一致認為,此事涉及對英國教會是否持有偏見的原則性問題,事關重大,他們不敢單獨作出回答,要求各教堂委派代表集中議事,會同大主教制定決議,以保護教會利益。結果,建議得到了采納。教皇在圣保羅教堂召集主教、修道院長、副院長、副主教、合議庭和大教堂會所的代表等議事。會議通過了國王的要求,但既不是1/12,也不是1/15,而是1/16稅,而且僅僅對領取薪俸的教士征收。對于這一結果,國王表示滿意,所以馬上作出反應,承諾此次授予不會形成先例。在這里,“同意”作為一種理論不僅得到了明確表述,付諸制稅實踐,而且使用了代表制原則。

政府組建、教皇選舉、國王權威與教皇權威等,也是基督教話語經常討論的話題。早在主教授職權之爭(Investiture Contest)期間,一些有識之士已經在思考教會本身權力與控制的關系問題,特別是這種關系中的同意理論問題。而主教授職權之爭的結果,使格里高利七世控制了教會大權,教會內部遂呈教皇專權之勢。這時候,德國大部分主教認為他們“同意”的權力遭到了踐踏,因而奮力抨擊教皇的集權政策,用他們自己的話說,“他們厭惡像地方長官那樣任人驅使”。這樣,隨著思考的深入和爭論的進行,保障教會各階層權力,限制教皇權威的思想逐漸明朗了。主教授職權之爭結束后,教會先是于1123年在羅馬,之后于1139、1179、1213年在拉特蘭召開過數次宗教會議,確立了一項基本原則:宗教大會有權代表教會,教皇權力必須接受大會制定的教會法規的約束。而在經歷了烏爾班六世和克勒門七世及其繼任者的教會危機之后,宗教大會又進而決定選舉新的教皇,并相應確立新的原則:教會會議高于教皇權威;教皇不是專制君主,在某種意義上只是憲政統治者。

與此同時,教會內部以“同意”原則管理教會的制度也臻于成熟。英諾森三世在他編訂的教令集中便引用了“同意”條文。當人們問及鄉村教堂堂長是由主教還是副主教(archdeacon)抑或二者共同任免時,教令集回答說,“依據帝國法律的權威,涉及眾人之事應由眾人決斷;因此,既然鄉村教堂堂長是對公眾行使他的權能,那么,他的選舉和罷免應該征得公眾的共同同意”。而由于教令集編訂的目的之一在于規定低級僧侶的紀律,普及率極高,以致英國許多主教教區逐字逐句輯錄了這一教令。1222年,索爾茲伯里分會條例規定:“鄉村教堂堂長的任免須經主教和副主教共同同意。”14世紀初,巴斯的選舉登記表這樣寫道:“巴斯副主教職的傳統源自古代,值得贊美,因此,領取圣職薪俸的神職人員每年選舉他們的教堂堂長。”

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